Sant

1
SantAgostino e la scoperta della libertà

• La radicalizzazione stoica dellaristotelismo e
  la novità del cristianesimo

2
Libertà e autonomia

• Il concetto aristotelico di deliberazione,
  laddove la volontà si esprime nella sua libertà
  riguardante la scelta migliore per giungere al
  fine dato per natura alla volontà umana,
  evidenzia lidea di una libertà quale autonomia
  in tale tipo di scelta. Autonomia vuol dire
  essere leggi a se stessi, cioè avere in sé il
  principio dellazione. Laspetto soggettivo della
  libertà è dunque delineato in modo
  sufficientemente radicale, anche se per quanto
  riguarda lo scopo esterno, il bene ultimo da
  conseguire con lazione, esso risulta ancora
  esercitare unattrattiva quasi irresistibile nei
  confronti di chi sa ragionare correttamente.

3
Intellettualismo residuo

• Se ciò è vero, allora chi ragiona correttamente
  adegua il suo ragionamento a quella natura
  profonda delluomo che gli fa intendere e poi
  desiderare il bene e lo orienta verso di esso.
  Vuole il male solo chi scambia il bene con il
  piacere, con un errore grossolano
  dellintelletto. Qui è presente ancora un residuo
  di quellintellettualismo che fu di Socrate e di
  Platone e che stabilisce una naturale armonia tra
  conoscenza del bene e azione buona. Parliamo di
  un residuo poiché, sia in Platone e ancor più in
  Aristotele, è affrontato il caso di una volontà
  cattiva, che si fa trascinare dal piacere e dai
  sensi, e tuttavia tale volontà così facendo devia
  dalla retta via o non badando colpevolmente ai
  suggerimenti dellintelletto oppure fidandosi di
  un intelletto erroneo.

4
Lo stoicismo

• La riflessione antropologica degli stoici va
  compresa allinterno del loro panlogismo.
• Si tratta di capire come nella riflessione stoica
  luomo si staglia con la sua razionalità di
  fronte ad un universo governato totalmente da una
  razionalità immanente che stabilisce, in ogni sua
  pur minima parte, uno sviluppo rigidamente
  razionale secondo uno schema di concatenazioni
  causali rigidamente necessarie. Tutto nel cosmo è
  ordinato razionalmente, quindi tutto è necessario
  che sia nel modo in cui è.

5
Lo stoicismo e la radicalizzazione dellideale di
autonomia 1

• Per gli stoici luomo è quella parte del cosmo in
  cui, in modo più completo, si manifesta il logos
  divino-cosmico. Quindi il cosmo intero è
  finalizzato a e centrato sulluomo
  ANTROPOCENTRISMO.
• Lanima umana è un frammento dellanima cosmica.
  Così come il fuoco-pneuma-logos penetra ogni
  oggetto del cosmo, allo stesso modo lanima umana
  pervade ogni fibra dellorganismo.

6
Lo stoicismo e la radicalizzazione dellideale di
autonomia 2

• Se vi è un dovere, luomo deve essere libero. La
  causa perfetta del suo volere, dice Crisippo, è
  la sua volontà, mentre le cause esterne sono
  semplicemente condizioni.
• Per es.
• Quando un cilindro rotola, la condizione che lo
  fa rotolare è che qualcuno o qualcosa labbia
  spinto, mentre la causa perfetta del suo rotolare
  è la sua natura cilindrica.
• Ciò vale anche per lagire umano, la cui causa
  perfetta va ritrovata appunto nella volontà, che
  dunque appare essere autonoma rispetto alle
  catene causali del cosmo.
• Da un lato abbiamo quindi la natura umana
  autonoma dalle concatenazioni causali esterne a
  lei, dallaltro abbiamo lessenza di questa
  natura che è la stessa, lo stesso LOGOS, che
  determina landamento e lo sviluppo del cosmo

7
Preservare la libertà

• Questo tentativo di preservare la libertà,
  attribuendo alla volontà la vera ragione
  dellagire umano, che così si sottrarrebbe alla
  rigida connessione delle condizioni esterne (cioè
  del fato-destino), è destinata a spostare
  solamente il problema.
• Infatti anche la volontà, in quanto parte
  dellanima e sua facoltà, se è reale, deve essere
  inserita nella concatenazione delle cause che
  costituisce tutta la realtà.

8
Lunica libertà

• In realtà lunica libertà che gli stoici
  concedono alluomo è dunque quella di conformarsi
  al destino
• Ducunt volentem fata nolentem trahunt,
• anche se, a rigore, per conformarsi al destino,
  bisogna mantenere una certa libertà e autonomia
  del volere (infatti il dovere di conformarsi al
  destino, comporta anche la possibilità di non
  farlo).
• Insomma per gli stoici, che in ogni momento
  ribadiscono luniversale cogenza della NECESSITÀ,
  mantenere una possibilità di decisione, seppur
  limitata allanima umana e alla sua ragione e
  seppur limitata alla possibilità di assenso ad un
  destino già deciso, appare comunque fonte di
  contraddizione.

9
Nondimeno

• Nondimeno essi mantengono un ideale criterio di
  libertà nellADESIONE alla razionalità cosmica,
  la quale si trova in contrasto con una specifica
  irrazionalità che pure si presenta nel nostro
  vivere quotidiano lirrazionalità delle passioni

10
Le passioni contro il logos

• Le passioni sono propriamente il male e la
  malattia delluomo.
• Esse non sono naturali, quindi si allontanano
  dalla razionalità cosmico-divina.
• Sono infatti dovute ad errori nel giudizio, cioè
  a cadute dellanima umana nell opinione comune e
  affrettata ancora qui si ripresenta lerrore
  dellintelletto come radice del male il quale
  accade a causa di leggerezza
• I perturbamenti non sono suscitati da alcuna
  forza della natura e sono tutti opinioni e
  giudizi di leggerezza (Cicerone, De finibus, III,
  35)
• gli stoici li chiamano malattie, non ingenite
  per natura, ma prese per opinione perversa
  (Lattanzio, Divinae Institutiones, VI, 14)

11
Estirpare le passioni

• Lestirpazione delle passioni deve essere lo
  scopo dellagire morale in vista dellincremento
  del logos.
• L APATIA (assenza di passioni), si ottiene
  facendo della ragione la regola e misura di ogni
  appetito, cosa che ci permette di conseguire la
  la virtù.
• La virtù fondamentale è eminentemente logica
  cioè si identifica con la sapienza.
• Essa viene poi declinata secondo uno schema
  diventato ormai tradizionale prudenza fortezza,
  giustizia, temperanza (le cosiddette virtù
  cardinali)

12
Autodominio

• Quindi la libertà stoica è data dal completo
  autodminio del sé di fronte alle passioni, le
  quali risultano essere dei giudizi erronei ossia
• dei giudizi che si limitano ad accogliere tutto
  ciò che avviene nel mondo esterno rimanendo al
  livello superficiale dellapparenza e della doxa.
  Tale appare la principale fonte dellerrore che
  determina spesso le relazioni umane, sociali e
  politiche, allontanandole da quella naturalità
  razionale in vista della quale dovrebbero invece
  essere improntate.

13
Ritornare in sé

• Di qui la necessità di lasciar perdere tutto ciò
  che è esterno
• 1) rifiutando lapparenza della comune doxa e del
  falso ordine sociale che essa genera
• 2) Adeguandosi alla superiore razionalità del
  destino che ci ha messo in una data situazione
  non senza un perché.

14
Libertà delluomo nel cosmo-Dio-logos

• Quindi la libertà umana allinterno dello
  stoicismo si gioca tutta nel corretto rapporto
  tra il sé e il cosmo-Dio-logos, evitando
  linterferenza perturbatrice delle passioni.
• In tal modo lIo umano può diventare veramente il
  signore di se stesso, a prescindere da tutte le
  condizioni esteriori in cui è collocato. Essendo
  il signore di se stesso, egli può definirsi
  compiutamente libero.

15
La novità antropologico-cosmologica del
cristianesimo

• Rispetto alla riflessione stoica, che compie
  radicalmente la precedente filosofia della
  libertà platonico-aristotelica nel concetto del
  completo autodominio del se in questo rapporto
  ambivalente
• A con lesteriorità-passione
• B con la verità del cosmo-ragione,
• i cristiani si pongono in modo critico e
  innovativo

16
La novità antropologico-cosmologica del
cristianesimo 2

• Giovanni Reale, in un saggio introduttivo alla
  pubblicazione dellopera filosofica di K. Wojtyla
  ha ben individuato, citando alcuni Padri greci e
  latini, quale sia la novità antropologico-cosmolog
  ica del cristianesimo. Leggiamo alcune
  riflessioni qui contenute
• Con la venuta di Cristo ossia con il Dio che
  si incarna luomo viene consacrato in modo
  totale. I Filosofi e teologi cristiani della
  Cappadocia hanno formulato e imposto in modo
  splendido lidea di uomo come quellessere che
  contiene in sé, pur nella sua piccolezza, una
  straordinaria grandezza. Gregorio di Nazianzo
  scriveva Luomo fu creato come un secondo
  mondo, un mondo grande in uno piccolo. Gregorio
  di Nissa affermava che la grandezza delluomo,
  non può essere ristretta e collocata in alcun
  modo nella dimensione del mondo fisico

17
Giovanni Reale sulla novità cristiana 1

• Egli negava che luomo potesse considerarsi un
  microcosmo alla maniera dei pagani, e scriveva
  I filosofi pagani hanno immaginato cose meschine
  e indegne della magnificenza delluomo nel
  tentativo di innalzare il momento umano hanno
  detto infatti che luomo è un microcosmo composto
  degli stessi elementi del tutto e con questo
  splendore del nome hanno voluto fare lelogio
  della natura, dimenticando che in tal modo
  rendevano luomo simile ai caratteri propri della
  zanzara e del topo, infatti anche in essi vi è
  mescolanza dei quattro elementi perché certamente
  negli esseri animali si vede una parte più o meno
  grande di ciascuno degli elementi, senza i quali
  qualsiasi essere partecipe della sensibilità non
  ha natura per sussistere. Quale grandezza ha
  dunque luomo, se lo riteniamo figura e
  similitudine del cosmo?

18
Giovanni Reale sulla novità cristiana

• La grandezza delluomo andava ricercata in altra
  dimensione, e precisamente in questa Non nella
  somiglianza con il cosmo, ma nellessere immagine
  del Creatore della nostra natura Limmagine
  porta in ogni momento il carattere della bellezza
  prototipa (G. Reale, Le tre connotazioni
  spirituali di Karol Wojtyla il poeta, il
  filosofo e il teologo, in K. Wojtyla,
  Metafisica della persona. Tutte le opere
  filosofiche e saggi integrativi, Bompiani,
  Milano, 2003, pp. IX-CXXIV, qui pp.LIX-LX)

19
K. Wojtyla

• Reale collega questa riflessione patristica con
  unulteriore precisazione data dal Wojtyla
  filosofo. Su tale idea, il beato pontefice aveva
  a sua volta specificato
• In certo qual modo ogni uomo è a se stesso
  mondo non nel senso che in lui si
  concentrano i differenti strati ontici che
  ritroviamo negli esseri che formano questo mondo,
  ma soprattutto per la proprietà e specificità del
  finalismo suo proprio, per lautoteleologia, che
  definisce il livello e il finalismo dellessere
  personale (K. Wojtyla, La famiglia come
  communio personarum in ivi, p. 1466)

20
Luomo superiore al cosmo

• Luomo dunque è più che un microcosmo, ma
  contiene in sé una direzione, in grado di poter
  essere stabilita da sé stesso (autoteleologia),
  verso una dimensione che trascende ogni natura
  data ogni ordine creaturale, proprio in direzione
  dellessere immagine del creatore stesso della
  natura. In ciò sta la sua specificità
  personale, parola, questa che introduce al
  concetto fondamentale di persona di cui fra poco
  si parlerà.

21
La conferma di Agostino

• Agostino stesso conferma tale qualità superiore
  delluomo, e in particolare della sua anima
• Considera piuttosto lanima con lo splendore del
  sole, della luna, e delle stelle lo splendore
  dellanima è superiore. Considera la rapidità del
  pensiero non è più rapida la scintilla
  dellanima che pensa, dello splendore del sole
  meridiano? Vedi colla tua anima il sole che
  sorge il suo movimento paragonato a quello del
  tuo pensiero appare troppo lento in un attimo
  col tuo pensiero hai abbracciato lintero corso
  del sole. Hai visto il sole seguire il suo corso
  da oriente a occidente, per rispuntare domani sul
  lato opposto. Col tuo pensiero hai già fatto
  tutto il percorso, mentre il sole segue il suo
  corso con tanta lentezza. È una cosa
  meravigliosa lanima! Ma che dico è? Elevati al
  di sopra anche di essa, perché anche essa è
  mutevole, sebbene sia migliore di qualsiasi corpo
  

22
La conferma di Agostino 2

• Elevati dunque al di sopra di ogni essere che
  muta, non solo al di sopra di ogni essere
  sensibile, ma anche al di sopra di ogni essere
  mutevole. Ti sei elevato al di sopra della carne
  visibile, ti sei elevato al di sopra del cielo,
  del sole, della luna e delle stelle che sono
  visibili trascendi tutto ciò che muta!
  Oltrepassa le realtà visibili, sei pervenuto alla
  tua anima, ma anche lì hai trovato I caratteri
  della mutabilità. E forse mutevole anche Dio?
  Trascendi dunque anche la tua anima. Eleva la tua
  anima sopra te stesso, per raggiungere Dio, del
  quale ti si domanda Dove è il tuo Dio? Non
  credere che questa sia unimpresa superiore alle
  possibilità delluomo (SantAgostino, Commento
  al Vangelo di Giovanni, 20, 12 segg., Città
  Nuova, Roma 1968, vol I, pp. 481-483, in ivi, p.
  LXI)

23
La persona la cosa più perfetta

• Così anche Tommaso giunge a definire che la
  persona, nella sua razionalità, si qualifica come
  ciò che cè di più perfetto in tutta la natura.
• Quindi, alla luce di tali riflessioni possiamo
  concludere che la novità cristiana introduce nel
  rapporto binario uomo cosmo un terzo elemento
  Dio, istituendo al contempo tra questultimo e
  lessere umano un rapporto di solidarietà intima
  che rende la persona umana superiore al cosmo,
  desacralizzando il cosmo e tutta la natura a
  cosa, ad un qualcosa di notevolmente
  inferiore a quel qualcuno, luomo, che è stato
  voluto così dallessere supremo stesso, che a sua
  volta è un qualcuno.

24
Pensare lessere in una dimensione personale

• Luomo è persona la cui dignità supera ogni
  cosalità naturale. Ma la dignità della persona
  umana è data dal fatto che essa è stata voluta
  così da una persona divina. Ecco la grande novità
  cristiana, pensare il principio delluniverso
  lEssere supremo della metafisica greca in una
  dimensione personale e non più solo
  cosmico-meccanica.

25
Che cosa distingue lessere personale

• Lessere personale è un singolo irripetibile, è
  dotato di volontà, libertà e anche, se vogliamo
  di un linguaggio che esprime e comunica ad altri
  la sua essenza. Tutto ciò in Dio non è diverso
  dalla sua razionalità. Il fatto che Dio sia
  persona ha conseguenze importantissima nella
  generale visione del cosmo e delluomo Il
  filosofo platonico e aristotelico, nella loro
  tensione verso lUno o il Motore Immobile,
  tuttal più contemplano Dio, ma non lo
  INCONTRANO, né possono farlo entrare nella
  propria vita, perché egli non RISPONDE. Al
  termine del proprio processo ascetico luomo non
  si incontra con Dio, ma nella migliore delle
  ipotesi, con se stesso, con la propria
  perfezione, come insegna il saggio stoico (L.
  Lacchini P.C. Rivoltella, Lavventura del
  pensiero, Cedam, Padova, 1998, vol I, p. 280).

26
Possedere lessere

• Questo loro carattere libero, volitivo e
  razionale fa sì che luomo e Dio stiano in un
  rapporto Io-Tu, in un dialogo solidale e profondo
  che pone lessere e la natura solo sullo sfondo.
  Infatti sia Dio sia la persona umana non sono
  semplicemente quello che sono ma POSSIEDONO IL
  LORO ESSERE (cfr. R . Spaemann, Persone. Sulla
  differenza tra qualcosa e qualcuno, Laterza,
  Bari-Roma, 2005, p.32)

27
Autopessesso di Dio, delluomo greco e del
cristiano

• Ma, a differenza di Dio, lautopossesso e
  lautodeterminazione umana sono solo parziali. E
  non vi è nessuna ascesi che possa realizzare
  lautodominio umano senza residui, cioè nella
  logica dellideale stoico e più in generale
  greco. Infatti lautopossesso stoico è
  autopossesso-in-altro, laddove laltro è il cosmo
  razionale che esaurisce nei meccanismo gelidi
  della ragione il calore umano e il dramma della
  sua personale interiorità, mentre lautopossesso
  delluomo cristiano è un autopossesso-in-Altro,
  laddove lAltro è limpescrutabile profondità
  della sapienza personale di Dio, della sua
  iniziativa e della sua volontà, che nessun logos
  puramente umano potrà mai esaurire.

28
Disponibilità e indisponibilità della propria
realizzazione

• Per tale motivo ,se nello stoicismo le
  possibilità di realizzazione delluomo sono a
  disposizione del saggio, nel cristiano esse si
  devono giocare nel rapporto singolare e talora
  drammatico con Dio. Qui non si tratta di avere a
  che fare con una razionalità cosmica alla quale è
  necessario adattarsi per farsi guidare invece che
  trascinare, qui si gioca tutto nel dramma
  personale di un rapporto singolare con il Dio che
  scruta la profondità dellanimo e sa vedere il
  male che in esso si annida.

29
Male

• Se la metafisica greca ha sempre avuto difficoltà
  nel dare conto di una certa irrazionalità che
  resta sullo sfondo dellordine razionale
  delluniverso, allo stesso modo non è riuscita a
  cogliere profondamente il mistero delliniquità e
  del male che si annida nellanimo umano,
  riducendolo sempre, in modo intellettualistico,
  ad un insufficiente progresso nel cammino della
  conoscenza

30
Il male e lottimismo gnoseologico antico

• Del resto una riflessione a proposito (del male,
  n.d.r.) avrebbe potuto intaccare alla radice
  proprio quellottimismo gnoseologico circa la
  perfetta razionalità del reale che è in fondo la
  cifra stessa ella filosofia antica, e la sua più
  grande eredità culturale (L. Lacchini - P.C.
  Rivoltella, op. cit., p. 280)

31
La superiorità personale fonte di angoscia

• Se lessere umano è dunque persona superiore ad
  ogni prospettiva cosmica, se essa fonda le sua
  piena realizzazione sul rapporto con Dio, che è
  altresì un rapporto personale, dunque ad un
  livello più elevato, tale livello è anche più
  esigente e fonte di una possibile angoscia
  dellesistere che i maggiori filosofi cristiani,
  primo fra tutti Kiekegaard, hanno notato.

32
La sicurezza stoica

• La grande prospettiva stoica finalizzata al
  perfetto autodominio aveva come correlato il
  fatto che tale autodominio era nella perfetta
  disponibilità del saggio. Nella misura in cui
  egli fosse riuscito ad emanciparsi dalle passioni
  esterne, avrebbe realizzato pienamente la sua
  natura in perfetta coincidenza con il logos del
  cosmo, cioè nello spazio definito dalla
  naturalità cosmica, dove era possibile collocarsi
  una volta che si fossero abbandonate le
  sovrastrutture sociali e irrazionali costruite
  dalluomo schiavo delle passioni.

33
e labisso cristiano

• In questinevitabile autoesperienza delluomo
  ridotto al proprio sé (invece) si radica il
  problema cristiano della libertà
  lessere-abbandonato-a-se-stesso, che nello
  stoicismo, in quanto garanzia sicura di libertà,
  rappresenta la soluzione sicura del problema,
  costituisce ora proprio la questione
  problematica. Nello stoicismo si tratta
  della libertà delluomo (come possessore del
  logos) nei confronti della natura e, in generale,
  della libertà nei confronti di qualcosaltro
  nel cristianesimo, paradossalmente si tratta ella
  libertà della volontà nei confronti di se stessa,
  cioè nei confronti dei modi di essere suoi
  propri, quali la concupiscenza e la superbia (H.
  Jonas, Agostino e il problema paolino della
  libertà. Studio filosofico sulla disputa
  pelagiana, tr. it. di C. Bonaldi, Morcelliana,
  Brescia, 2007, p. 44).

34
Uomo-Dio

• Essendo un rapporto personale, quello tra uomo
  Dio comporta una dinamica più complessa ed
  esigente infatti il cristiano si espone allo
  sguardo di colui che esamina nelle profondità
  dellanima, che tiene aperto di fronte a sé l
  abyssus humanae coscientiae, scrutando ogni
  falsità che si insinua nellagire e rendendola
  manifesta come tale (ivi, p. 45)

35
La volontà fallita

• La volontà lasciata a se stessa giunge in verità
  soltanto fino al sapere della sua caduta
  costantemente attuantesi (cognitio peccati) ma
  non a poterla anche evitare poiché Dio o
  meglio lidea di un Dio assoluto, capace di
  scrutare nel profondo lo sospinge fuori da ogni
  nascondiglio della volontà, egli (luomo ,
  n.d.r.) comprende allo stesso tempo che la
  volontà in sé non è nientaltro che uno
  straordinario nascondiglio per se stessa e che
  svincolarla veramente in modo radicale da esso e
  liberarla per un univoco esser-vero
  significherebbe renderla libera da se stessa
  (ivi, p. 46)

36
Il quasi-niente della virtù

• Proprio il rapporto con un Dio personale rivela
  alluomo lenigma della sua personalità e
  labisso della sua volontà. Esso rende la virtù
  quel fragile quasi niente che V. Jankelvitch ha
  intravisto nel tentativo umano di essere
  profondamente veraci in quella dislocazione del
  bene in altro che è lamore, sempre esposto al
  paradosso dellautocompiacimento egoistico, in
  ogni istante in agguato dietro ogni bene che noi
  compiamo.

37
Lenigma umano e la liberazione

• Allora la libertà e lautopossesso diventano un
  obiettivo irraggiungibile nella fragilità che ci
  è rivelata da Dio, a meno che questa fragilità
  non si ribalti in una superiore forza, la forza
  dellaccoglienza di una grazia liberante.
  Debolezza, cognizione del peccato, insuperabilità
  dello status peccati, volontà come luogo
  dellautoinganno, potrebbero tutti essere assunti
  come misteriosi motivi di una kenosi liberante,
  di uno spogliamento di se stessi che prepara ad
  essere rivestiti dalla grazia di Cristo. Essa si
  manifesterebbe nello specifico come dono
  personale e frutto inaspettato di quell
  angosciante e mai deciso rapporto personale con
  il Dio di Gesù Cristo, occhio che tutto vede ma
  anche mistero di gloria e autentica potenza di
  libertà.

38
Uno sguardo retrospettivo luomo classico e
luomo cristiano di fronte alla libertà

• Dato questo percorso allora si giustifica appieno
  quellaffermazione di G. M. Pizzuti, secondo cui
  luomo occidentale ha conosciuto la libertà,
  quale principio che ne struttura e innerva lo
  spirito, unicamente grazie alla rivelazione
  biblico-cristiana. Prescindendo dal
  Cristianesimo, luomo occidentale non avrebbe mai
  colto la libertà nella sua accezione intensiva e
  abissale Questa affermazione ne implica
  unaltra Luomo classico, luomo
  pre-cristiano non conosce la libertà nella
  originarietà e radicalità ontologica di principio
  costitutivo dello spirito, bensì nella modalità,
  assolutamente estrinseca e marginale di attributo
  socio-politico dellindividuo legato alle
  contingenze dellesistenza (Indagini filosofiche
  sullessenza della libertà umana, ESI, Napoli,
  1999 pp. 16-17)