La cuesti

1
La cuestión del relativismo moral

• Jorge Riechmann

2
El relativismo moral

• Todo un complejo de ideas surgidas de la
  constatación de dos hechos importantes
• 1. Diversidad cultural humana, y factum de la
  pluralidad moral.
• 2. Conflictos entre valores, incluso dentro de la
  misma cultura, y para el mismo sujeto moral.
• Y en el trasfondo, la problemática ansia de
  absolutos
• Podremos ser no relativistas sin ser
  absolutistas?

3
Protágoras relativista

• Protágoras tal y como Platón nos lo transmite en
  el Teeteto parece haber defendido que
• (a) no puede demostrarse que los principios
  morales sean válidos para todo el mundo, y
• (b) la gente debería actuar de acuerdo con las
  convenciones de su propia sociedad.

4
Dos clases de relativismo cognitivo y moral

• Una diferencia importante en la que se repara
  poco
• no podemos analizar críticamente ni justificar
  todas nuestras creencias, sino sólo un pequeño
  número de ellas (el conocimiento es siempre una
  empresa compartida),
• pero eso es muy diferente de sostener que, en
  última instancia, no se pueden contrastar
  racionalmente las creencias. Un importante ensayo
  en este sentido Bertrand Saint-Sernin, La
  racionalidad científica a principios del siglo
  XXI, en Juliana González (coord.), Filosofía y
  ciencias de la vida, FCE, México 2009.

5
Relativismo cognitivo

• Hasta qué punto son fiables nuestras creencias
  sobre la realidad? A qué llamamos racionalidad?
  Cómo se relacionan las racionalidades con los
  valores? Cómo se construye el conocimiento, y de
  qué forma se relaciona con el mundo externo?
• No nos ocuparemos aquí de esta clase de
  relativismo, bien tratada en el capítulo 1 del
  libro de Steven Lukes (Relativismo moral, Paidos,
  Barcelona 2011).

6

• Baste con señalar que lo que David Hume llamaba
  nuestra creencia natural (y que hoy en día
  cobra la forma de un sentido común compatible
  con la ciencia) mantiene en la práctica a raya al
  relativismo cognitivo.
• Lo que nos ocupará aquí es la cuestión del
  relativismo moral la idea de que la autoridad de
  las normas morales es relativa al tiempo, al
  espacio y al grupo social. Un buen tratamiento
  para introducir el tema en el capítulo 2 (El
  desafío del relativismo cultural) del libro de
  James Rachels Introducción a la filosofía moral,
  FCE, México 2007. Así como en Richard B. Brandt,
  El relativismo ético, capítulo 11 de Teoría
  moral, Alianza, Madrid 1982.

7
El rey persa Darío, los calatias y los griegos

• Se trata de un episodio bien conocido del que da
  cuenta Heródoto en el libro III de su Historia
  (parágrafo o capítulo 38), advirtiendo contra la
  locura de quien desafía el poder de la costumbre
  en el mundo
• Durante el reinado de Darío, este monarca
  convocó a los griegos que estaban en su corte y
  les preguntó por cuánto dinero accederían a
  comerse los cadáveres de sus padres. Ellos
  respondieron que no lo harían a ningún precio.

8

• Acto seguido Darío convocó a los indios llamados
  Calatias, que devoran a sus progenitores, y les
  preguntó, en presencia de los griegos, que
  seguían la conversación por medio de un
  intérprete, que por qué suma consentirían en
  quemar en una hoguera los restos mortales de sus
  padres ellos entonces se pusieron a vociferar,
  rogándole que no blasfemara.

9
La costumbre, reina del mundo

• Comenta Herodoto Me parece que Píndaro hizo
  bien al decir que la costumbre es reina del
  mundo. () Si a todos los hombres se les diera a
  elegir entre todas las costumbres, invitándoles a
  escoger las más perfectas, cada cual, después de
  una detenida reflexión, escogería para sí las
  suyas tan sumamente convencido está cada uno de
  que sus propias costumbres son las más
  perfectas. Heródoto, Historia, libro III,
  Gredos, Madrid 2000, p. 86-87.

10
Una constatación

• El relativismo cultural no acarrea la
  imposibilidad de toda ética --como ocurre en
  cambio con el indeterminismo-- sino, simplemente,
  la tesis del condicionamiento histórico-cultural
  del mundo moral y, por consiguiente, la tesis de
  la pluralidad de éticas en correspondencia con la
  multiplicidad de formas de vida social. Mario
  Bunge, Ética y ciencia, Siglo Veinte, Buenos
  Aires 1976, p. 48.

11

• Robert Spaemann Que los sistemas normativos son
  en gran medida dependientes de la cultura, es una
  eterna objeción frente a la posible exigencia de
  una ética filosófica (). Pero esta objeción
  desconoce que la ética filosófica no descansa en
  la ignorancia de esos hechos. Todo lo contrario.
  La reflexión racional sobre la cuestión de lo
  bueno con validez general, comenzó, precisamente,
  con el descubrimiento de esos hechos en el siglo
  V antes de Cristo eran ya ampliamente conocidos.

12

• Procedentes de viajes, corrían entonces en
  Grecia noticias que contaban cosas fantásticas de
  las costumbres de los pueblos vecinos. Pero los
  griegos no se contentaron con encontrar esas
  costumbres sencillamente absurdas, despreciables
  o primitivas, sino que algunos de ellos, los
  filósofos, comenzaron a buscar una medida o regla
  con la que medir las distintas maneras de vivir y
  los diversos comportamientos. Quizá con el
  resultado de encontrar unas mejores que otras. A
  esa norma o regla la llamaron physis, naturaleza.
  De acuerdo con esa medida, la norma, por ejemplo,
  de las jóvenes escitas que se cortaban un pecho
  resultaba peor que su contraria Robert
  Spaemann Ética cuestiones fundamentales. Eunsa
  Navarra, 1987, p 23.

13
Inconsistencias

• Formas muy influyentes y extendidas de
  relativismo son inconsistentes. Consideremos la
  caracterizada por las siguientes tres
  proposiciones
• Correcto significa correcto para una sociedad
  dada.
• Correcto para una sociedad dada ha de
  entenderse en sentido funcionalista.
• Por consiguiente, es incorrecto que los
  individuos de una sociedad condenen los valores
  de otras sociedad, o interfieran en ellos.

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• La idea es claramente inconsistente, ya que en
  su tercera proposición hace una afirmación sobre
  los que es correcto y erróneo en el trato de uno
  con otras sociedades, y para ello hace un uso no
  relativo de correcto no permitido por la
  primera proposición. Bernard Williams,
  Introducción a la ética, Cátedra, Madrid 1998, p.
  33.

15
Factum de la pluralidad moral

• Partimos, por consiguiente, del hecho
  incontrovertible de la pluralidad de comunidades
  morales.
• Este hecho no implica de entrada que no puedan
  existir algunos valores o normas universales o
  cuasi- universales, es decir, reconocidas por
  todas o por la mayoría de las comunidades morales
  existentes pero quizá se darán desacuerdos
  éticos profundos en relación con numerosas
  cuestiones.

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El paso ético fundamental diálogo hacia lo común

• Aquí nos encontramos con la propuesta de
  Engelhardt en The Foundations of Bioethics, tal y
  como la expone Gilbert Hottois en El paradigma
  bioético.
• Discutimos, en lugar de pelear o excomulgarnos
  unos a otros éste es el paso ético fundamental,
  aquel por el que se entra en la comunidad
  comunicativa donde hay reconocimiento recíproco
  de las personas como sujetos de la
  argumentación. (Fagot-Largeault, citado por
  Hottois).

17
Gilbert Hottois

• "El hecho de que no exista ni un horizonte ni un
  fundamento absoluto común no impide que los
  hombres, de buena voluntad y deseosos (u
  obligados) de vivir juntos y de hacer juntos un
  cierto número de cosas, puedan ponerse de acuerdo
  sobre un importante número de cuestiones.
• Estos acuerdos se obtienen, generalmente, al
  acabar un diálogo, una discusión, una negociación
  --al término de una 'interacción comunicativa'
  compleja, que sería simplificador considerar como
  enteramente racional, incluso aunque la razón
  juegue aquí un papel específico.

18
Ética dialógica, evolutiva y abierta

• Los consensos realizados de este modo expresan
  reglas u objetivos comunes. Las normas así
  obtenidas son profundamente pragmáticas, en el
  sentido de que resuelven provisionalmente (...)
  problemas de la vida social plural y son, además,
  revisables (renegociables los debates pueden
  volverse a abrir si existen nuevas 'razones' o
  'hechos').
• Estas normas constituyen, por tanto, una ética
  evolutiva y abierta, lo que no significa
  inestable o anárquica. Además, cada uno es libre
  de fundar, a su manera (o sencillamente de
  justificar) las normas que ha consentido.

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Dos principios básicos

• El pensador que, a nuestro juicio, ha sido el
  más explícito y el que más lejos ha empujado la
  lógica de esta nueva posición ética en el ámbito
  de la bioética ha sido H.T. Engelhardt, en su
  obra de 1986 titulada The Foundations of
  Bioethics.
• Engelhardt distingue dos principios básicos el
  Principio de Autonomía (PA) y el Principio de
  Hacer el Bien (PB). El PA enuncia que no se
  puede, bajo ninguna circunstancia, hacer uso de
  la fuerza o de la represión sobre un ser pacífico
  dotado de consciencia, razón y libertad. Toda
  autoridad y toda racionalidad moral no pueden
  venir más que de la libre adhesión." Gilbert
  Hottois, El paradigma bioético --una ética para
  la tecnociencia, Anthropos, Barcelona 1991, p.
  180.

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Principio de autonomía

• "El PA expresa el hecho de que la autoridad para
  resolver las diferencias morales, en una sociedad
  no confesional y pluralista, no puede derivarse
  más que de un acuerdo entre los participantes en
  el debate, y de ningún argumento racional ni de
  ninguna creencia común. (...) El PA es la base de
  la gramática mínima de todo lenguaje moral.
• (...) Máxima no hagas a otro lo que él no se
  haría a sí mismo y hazle lo que, de acuerdo con
  él, os hayáis comprometido a hacerle. El PA
  fundamenta lo que podría llamarse la ética de la
  autonomía como respeto mutuo." Tristram
  Engelhardt, The Foundations of Bioethics, Oxford
  University Press, Nueva York 1986, p. 86. (Hay
  trad. española Los fundamentos de la bioética,
  Paidos, Barcelona 1995, p. 138.)

21
Principio de beneficencia

• Objeción (entre otras posibles) este PA no nos
  permite justificar deberes morales para con las
  generaciones futuras ni para con los animales.
• El segundo principio que Engelhardt promueve
  (...) es el Principio de Hacer el Bien (PB). Éste
  es, podría decirse, el principio sustancial.
  Concede un contenido axiológico y deontológico a
  las diversas comunidades morales define el bien
  y ordena cumplirlo (Hottois, p. 184).

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Haz a los otros su bien

• El fin de la acción moral es hacer el bien y
  evitar el mal. En una sociedad pluralista no
  confesional, no puede establecerse ningún orden
  particular de bienes y males ya que su
  justificación requeriría una intuición moral
  particular. (...) Máxima haz a los otros su
  bien. El PB fundamenta lo que se puede llamar la
  ética de la asistencia al bienestar y las
  simpatías sociales (Engelhardt, The Foundations
  of Bioethics, op. cit., p. 86-87).
• Shaw, con ironía, había dicho No hagas a los
  demás lo que querrías que ellos te hicieran. Sus
  gustos podrían ser diferentes de los tuyos.

23
Dos niveles ética de mínimos intercultural, y
comunidades morales particulares

• La vida moral se vive de acuerdo con dos niveles
  o dimensiones (I) una ética no confesional
  (secular) pobre en contenidos, capaz de mantener
  unidas a muchas comunidades morales divergentes,
• y (II) las comunidades morales particulares en
  las que cada uno puede adquirir un sentido
  satisfactorio acerca de lo que es la vida buena.
  Tristram Engelhardt, The Foundations of
  Bioethics, Oxford University Press, Nueva York
  1986, p. 54.

24
Otro asunto racionalidad en el tratamiento de
fines

• Aun en el tratamiento de fines cabe hacer uso de
  la racionalidad un fin, F, aparece como más
  racional que otro fin, O, cuando F encaja mejor
  que O dentro de lo que se ha admitido previamente
  como un dato básico. El dato básico mismo no es
  sometido a valoración.
• (...) Si el hecho básico es el de la continuidad
  de los niveles de sistemas de realidades, y
  específicamente el de la continuidad de la
  especie humana con otras especies, entonces todo
  lo que se haga para negar este hecho tendrá que
  fundarse en una concepción más acertada.
  Priscilla Cohn y José Ferrater Mora, Ética
  aplicada, p. 90.

25
Justificación pragmática de las normas

• También Mario Bunge defiende una posición
  racionalista en Ética y ciencia. Defiende que las
  normas (tanto morales como jurídicas) pueden
  justificarse de dos formas pragmática y
  teóricamente.
• Llamaré justificación pragmática de una norma N
  al acto de mostrar que, en cierto respecto R,
  ella es favorable a (o por lo menos compatible
  con) la satisfacción de un desideratum D de
  determinada unidad social U en determinada
  circunstancia C. Mario Bunge, Ética y ciencia,
  Siglo Veinte, Buenos Aires 1976, p. 53.

26

• Parafraseo la norma es funcional para cierto fin
  de cierto grupo social.
• Si demuestro la existencia de dicho fin y la
  funcionalidad de dicha norma, la habré
  justificado pragmáticamente.
• En realidad, habría que hablar aquí más bien de
  explicación (funcional)

27
Justificación teórica según Bunge

• Llamaré justificación teórica de una norma al
  acto de mostrar (I) que la norma y el
  desideratum asociado a ella son compatibles con
  las demás normas y desiderata adoptados por la
  misma unidad social para las mismas
  circunstancias
• (II) que la norma y su correspondiente
  desideratum son compatibles con las leyes
  biopsicosociales conocidas

28

• (III) que los supuestos (o las presuposiciones)
  de la norma y del correspondiente desideratum son
  válidos" (Bunge, op. cit., p. 54).
• Nótese que las dos últimas exigencias nos alejan
  del relativismo extremo, introducen un elemento
  de universalidad, pues conectan la ética con las
  ciencias de la realidad.

29
La experiencia de un antropólogo

• Marc Augé Nunca tuve la sensación, ni en África
  ni en ningún otro lugar (por ejemplo en América
  Latina, junto a los chamanes yaruro o los
  poseídos de la umbanda y de María Lionza), de
  encontrarme en un mundo impenetrable. Una vez
  identificada la lógica de los sistemas de
  interpretación de lo real (siempre hay una, más o
  menos respetada), no es difícil adentrarse en las
  razones de los demás. Evans-Pritchard ya lo dijo
  antes que yo.
• No es que me crea obligado a iniciarme o
  aparentar la adopción de referencias de los
  otros, pues es algo que nunca en todos aquellos
  trabajos de campo se me exigió. La etnología
  participante no conlleva ningún tipo de fusión
  sentimental tampoco conlleva una posición
  relativista, que sólo permitiría optar entre
  quedarse en el exterior o desaparecer en el
  interior, hablar sin saber o saber sin hablar.

30
No es tan difícil adentrarse en las razones de
los demás

• No es exacto que todos los sistemas de lectura
  de lo real sean iguales o equivalentes desde el
  punto de vista de la razón y de la experiencia,
  pero todos son racionales y experimentales en el
  interior de los parámetros simbólicos de cada
  caso.
• Por tanto, tampoco es más difícil hablar de la
  lluvia o del buen tiempo, de la muerte, el
  nacimiento, los acontecimientos la irrupción de
  la contingencia, el azar o el destino con
  profetas africanos o madres de santos brasileños,
  por extraños que me parezcan sus prácticas o
  enunciados, que con padres, colegas o vecinos que
  creen en la Trinidad, la comunión de los santos,
  la resurrección de Cristo y la vida eterna.

31
Los otros nunca son tan otros

• () En suma, los otros no son nunca tan otros
  como para que tal alteridad pueda servirles de
  esencia, nunca son tan otros como para que yo
  no pueda pretender que los entiendo y comprendo
  (con, evidentemente, el mismo riesgo de error que
  afecta a toda empresa humana). Marc Augé, Por
  qué vivimos? Por una antropología de los fines,
  Gedisa, Barcelona 2004, p. 111-112.

32
Peligro del relativismo cultural

• Alicia Puleo El multiculturalismo y el
  ecocentrismo de que se nutre esta corriente
  deconstructiva en algunas formas de
  ecofeminismo tienen en común el punto de partida
  holista para el cual la comunidad o el ecosistema
  poseen un valor infinitamente superior al
  individuo.
• De ahí la fascinación por pueblos que no han
  participado en el proceso de desarrollo de la
  Modernidad, la cual, como sabemos, tiene el
  rostro jánico de los derechos individuales y de
  la destrucción medioambiental.

33
como interruptor de cualquier crítica a la
dominación interna

• El auge del multiculturalismo y la atracción que
  éste ejerce sobre numerosas pensadoras feministas
  que denuncian, con justos motivos, la
  globalización homogeneizadora no nos deben hacer
  olvidar que el relativismo cultural funciona como
  interruptor de cualquier crítica a la dominación
  interna.
• Los oprimidos pueden ser, y a menudo son, a su
  vez, opresores Alicia Puleo, Ecofeminismo,
  Cátedra, Madrid 2011, p. 429.

34
El relativismo, cómplice del orden dominante

• El relativismo es esencialmente conservador
  frente a un estado de cosas injusto o inhumano,
  el relativista responde con un juicio moral de
  tolerancia. La tolerancia en tal contexto no es
  en absoluto un asunto de neutralidad, sino un
  compromiso moral con el status quo. Elvin Hatch,
  Culture and Morality.The Relativity of Values in
  Anthropology, Columbia University Press, Nueva
  York 1983, p. 94.

35
En este mismo sentido, Simon Blackburn

• La idea multiculturalista de que luchar por los
  derechos humanos básicos y contra la opresión de
  las personas en virtud de su sexo, raza, clase o
  religión no es más que imponer unos valores
  occidentales y parciales es de recibo?
• Habitualmente no se trata de imponer nada, sino
  más bien de cooperar con los oprimidos y apoyar
  su emancipación.

36

• Y lo que es más importante, habitualmente no
  está tan claro que los valores que defendemos
  sean tan absolutamente ajenos a los demás (éste
  es uno de los casos en los que nos dejamos
  engañar por una visión simplista de las culturas
  como si fueran algo herméticamente cerrado ellos
  frente a nosotros).
• Después de todo, lo que acostumbra a pasar es que
  los únicos portavoces de su cultura y de su
  manera de hacer las cosas son los opresores.

37

• No son los esclavos quienes valoran la
  esclavitud, como tampoco son las mujeres quienes
  valoran el hecho de que no pueden encontrar
  trabajo o las chicas jóvenes las que valoran el
  hecho de ser desfiguradas p. ej. mediante
  mutilación genital.
• Son los brahmanes, los mullahs, los sacerdotes y
  los mayores quienes se erigen en portavoces de su
  cultura.

38

• Del mismo modo que son los vencedores quienes
  escriben la historia, los que están en la cima de
  la sociedad son los que justifican que la cima
  sea ésta y no otra. Los que están abajo no llegan
  a decir nada. Simon Blackburn, Sobre la bondad
  Una breve introducción a la ética. Paidos,
  Barcelona 2002, p. 47-48.
• Recordemos siempre la importante intuición de
  Walter Benjamin no hay documento de cultura que
  no sea a la vez documento de barbarie

39
Corregir las Luces con más Luces

• Corregir no es destruir. La crítica feminista al
  sesgo androcéntrico de la ciencia no ha de llevar
  a una deslegitimación de la razón. Erosionar las
  bases ilustradas de la Modernidad sin distinción
  de sus componentes prepara el terreno al retorno
  de las cadenas. El sueño de la razón produce
  monstruos.

40

• Cuando sobrevenga el cansancio ante los
  discursos ininteligibles de algunos posmodernos
  que ocultan el vacío conceptual tras la
  proliferación de las palabras, cuando las mentes
  hayan perdido el entrenamiento del pensar,
  agotadas por los vanos intentos de encontrar
  alimento intelectual donde no lo había, allí
  estarán esperando los predicadores con textos
  simples e inapelables que dan respuesta segura a
  toda pregunta sobre la conducta moral y el
  sentido de la vida. El viejo desierto patriarcal
  aguarda tras la niebla del relativismo
  farragoso. Alicia Puleo, Ecofeminismo, Cátedra,
  Madrid 2011, p. 432.

41
Recuerda Toni Domènech que

• El relativismo extremo y el todo vale no es un
  invento posmodernista de los fast thinkers
  mediáticos de nuestros días fue una de las bases
  culturales del fascismo europeo en el primer
  tercio del siglo XX. Prólogo a John R. Searle,
  La construcción de la realidad social, Paidos,
  Barcelona 1997, p. 15
• Y el filósofo catalán cita el siguiente fragmento
  de Benito Mussolini

42
El relativismo de Benito Mussolini

• Todo lo que he dicho y hecho en estos últimos
  años es relativismo por intuición. Si el
  relativismo significa el fin de la fe en la
  ciencia, la decadencia de ese mito, la ciencia,
  concebida como el descubrimiento de la verdad
  absoluta, puedo alabarme de haber aplicado el
  relativismo.
• () Si el relativismo significa desprecio por las
  categorías fijas y por los hombres que aseguran
  poseer una verdad objetiva externa, entonces no
  hay nada más relativista que las actitudes y la
  actividad fascistas

43

• Nosotros los fascistas hemos manifestado siempre
  una indiferencia absoluta por todas las teorías.
  () El relativismo moderno deduce que todo el
  mundo tiene libertad para crearse su ideología y
  para intentar ponerla en práctica con toda la
  energía posible, y lo deduce del hecho de que
  todas las ideologías tienen el mismo valor, que
  todas las ideologías son simples ficciones.
  Mussolini citado en Franz Neumann, Behemoth.
  Pensamiento y acción en el nacionalsocialismo,
  FCE, México 1983, p. 510-511.

44
El relativismo implica la tolerancia?

• La tolerancia no es de ningún modo, como se dice
  a veces, una consecuencia evidente del
  relativismo moral. La tolerancia se funda, más
  bien, en una determinada convicción moral que
  pretende tener validez universal. El relativismo
  moral, por el contrario, puede decir por qué
  debo ser yo tolerante? Cada cual debe vivir según
  su moral y la mía me permite ser violento e
  intolerante Robert Spaemann Ética cuestiones
  fundamentales. Eunsa Navarra, 1987, p 29.

45
Múltiples culturas, una sola humanidad

• Muchas culturas ésa es la realidad. Una sola
  humanidad es un destino, un propósito o una tarea
  ideales.
• Las múltiples culturas representan el pasado es
  lo que hemos heredado de milenios de historia
  humana. La humanidad única es el futuro, como ya
  predijera inicialmente Immanuel Kant, quien
  escribió hace más de doscientos años acerca de la
  unificación universal del género humano. Zygmunt
  Bauman, Múltiples culturas, una sola humanidad,
  Katz/ CCCB, Buenos Aires/ Madrid 2008, p. 13

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46
La Gran Zanja

• El antropólogo y filósofo checo Ernst Gellner
  decía que el mundo moderno está separado del
  premoderno por una Gran Zanja la que asociamos
  con la conquista de América, el arranque de la
  ciencia moderna y los inicios del capitalismo
  mercantil. Emplea esta imagen en Posmodernismo,
  razón y religión (Paidós, Barcelona 1994).
• Así, cabe decir que hoy nos hallamos en la época
  moral del largo alcance, con la unificación
  tendencial de la humanidad a partir de los siglos
  XV-XVI.

47
El universalismo moral de Bartolomé de las Casas

• Un momento muy importante de los debates entre
  los contemporáneos de la Gran Zanja
• como explica Paco Fernández Buey, el pensamiento
  propio que elabora el gran fraile dominico
  Bartolomé de las Casas (1484-1566) fue una
  reelaboración de la doctrina cristiana que
  acentúa específicamente los aspectos de la
  caridad y de la piedad para configurar un nuevo
  concepto de tolerancia, según el cual el
  cristiano es capaz de comprender
  sentimentalmente, simpatéticamente por así
  decirlo, la aparente barbarie del otro, de los
  individuos de la otra cultura

48

• criticando al mismo tiempo la autosuficiencia
  etnocéntrica de los miembros de la propia
  comunidad y religión. Francisco Fernández Buey,
  La barbarie de ellos y de los nuestros, Paidos,
  Barcelona 1995, p. 73.
• Así, Las Casas rechaza todo tipo de esclavización
  y servidumbre y acaba rechazando el aristotelismo
  que constituía la base del pensamiento de su
  tiempo
• Mandemos en esto a paseo a Aristóteles, pues de
  Cristo, que es verdad eterna, tenemos el
  siguiente mandato Amarás a tu prójimo como a ti
  mismo (Mateo, 22). Citado por Fernández Buey,
  op. cit., p. 74.

49
No relativistas y no absolutistas

• La cuestión de una (posible) universalidad (no
  coercitiva) de valores y normas, de una moral
  común para la humanidad, se ve de forma diferente
  si se piensa desde el pasado hacia el presente
  o desde el presente hacia el futuro.
• No es algo dado, sino algo que habría de
  construirse, que podríamos quizá acabar
  construyendo

50
Tres niveles de objetividad y universalidad de
los valores

• Los valores conectan con la actividad orientada a
  fines. Por eso, la objetividad de los valores no
  es ni la de las ideas platónicas ni la de los
  objetos físicos.
• A mi entender, se dan tres niveles de objetividad
  y universalidad de los valores.
• (1) Un nivel biológico-natural. La objetividad de
  los valores no viene dada por ningún mundo ideal,
  sino que en este caso está enraizada en la
  peculiar estructura de necesidades de un
  organismo vivo.

51
Naturaleza biológica común

• Indudablemente existe una naturaleza biológica
  común del ser humano
• (y nunca hemos sido tan conscientes de ello como
  ahora que podemos secuenciar genomas, e
  intervenir técnicamente sobre ellos con las
  herramientas de la ingeniería genética!). Traté
  este asunto en Jorge Riechmann, Acerca de la
  condición humana, capítulo 4 de
  Interdependientes y ecodependientes, Ed. Proteus,
  Barcelona 2012 (en prensa).

52

• Y se puede pensar, con el antropólogo Gananath
  Obeyesekere, que lo que nos enlaza como seres
  humanos a nuestra naturaleza biológica común y a
  los mecanismos perceptuales y conceptuales que
  son sus productos es la racionalidad práctica.
  Citado en Steven Lukes, Relativismo moral,
  Paidos, Barcelona 2011, p. 25.

53
(1) Nivel biológico-natural

• Los valores () no dependen de los deseos sino
  de las necesidades. Porque nosotros los humanos,
  siendo la clase de criaturas que somos, tenemos
  intereses que, en cuanto tales, deberían
  controlar en la medida en que somos racionales
  la justificación de nuestros deseos y
  preferencias. Para nosotros, los humanos, dar
  validez a las valoraciones no es ni puede ser una
  cuestión de pura subjetividad. Nicholas Rescher,
  La objetividad de los valores, en Razón y
  valores en la era científico-tecnológica (ed. de
  Wenceslao J. González), Paidos, Barcelona 1999,
  p. 78

54

• En la medida en que las necesidades de un
  organismo son homogéneas para todos los de su
  clase (en particular si las necesidades básicas
  humanas son universales, con independencia de la
  cultura concreta a través de la cual se
  expresen), hay un campo amplio para someter los
  valores al control de la razón.
• Lo anterior se aplica, obviamente, a todos los
  seres vivos. Los dos niveles siguientes, aunque
  arrancan también de condiciones y capacidades que
  identificamos en animales superiores
  especialmente nuestros parientes evolutivos más
  próximos, los primates--, resultan mucho más
  propios de nuestra especie.

55
(2) Nivel antropológico-social

• (2) Un nivel antropológico-social. Los seres
  humanos somos, antes que otra cosa, mamíferos
  sociales dotados de lenguaje y racionalidad
  práctica esto conlleva ciertos prerrequisitos
  que de hecho se convierten en normas seguidas, y
  valores apreciados por cualquier comunidad
  humana.
• Consideremos por ejemplo el caso de la veracidad.
  Cualquier comunidad humana posee lenguaje, lo que
  presupone reglas compartidas, y reglas
  compartidas de tal tipo que pueda suponerse una
  intención de decir que lo que es, es.

56
El valor de la veracidad

• Pero esta suposición, necesaria para que el
  lenguaje sea significativo, sólo es posible donde
  la expresión de la verdad sea una norma
  socialmente aceptada y reconocida. La mentira
  misma sólo puede existir en los casos en que se
  presume que los hombres esperan que se diga la
  verdad. (...) Por lo tanto, el reconocimiento de
  una norma de expresar la verdad y de una virtud
  de la honestidad está inscrita en el concepto de
  una sociedad. Alasdair MacIntyre, Historia de la
  ética, Paidos, Barcelona 1982 1966, p. 82.

57
Normas sin las cuales los grupos humanos se
autodestruirían

• Simon Blackburn Toda sociedad humana
  reconocible como tal deberá poseer alguna
  institución de la propiedad (), alguna norma que
  regule la veracidad, alguna concepción del valor
  de las promesas, algunas normas que limiten la
  violencia y el homicidio. También necesitará
  algún mecanismo para regular las manifestaciones
  sexuales, alguna idea sobre cómo hay que tratar a
  los extraños, las minorías, los niños, los viejos
  o los discapacitados.

58
Somos animales éticos moral como estructura!

• Necesitará alguna forma de distribuir los
  recursos y alguna idea sobre cómo tratar a los
  que no tienen ninguno.
• En otras palabras, a lo largo de todo el espectro
  de situaciones que plantea la vida, deberá
  establecer, de algún modo, lo que espera de las
  personas y lo que considera inaceptable. Los
  seres humanos no podemos vivir sin modelos de
  vida. Simon Blackburn, Sobre la bondad Una
  breve introducción a la ética. Paidos, Barcelona
  2002, p. 41-42. Todo el capítulo 2 de esta obrita
  está consagrado al análisis del relativismo
  moral.

59
Valores anclados en la naturaleza humana

• Aparecen así toda una serie de valores necesarios
  para la existencia de la vida social la
  veracidad, el cuidado y la socialización de los
  niños, el respeto por la vida humana, la
  disposición cooperativa, la amistad, la valentía,
  el respeto de los compromisos...
• Podríamos agrupar los dos niveles anteriores bajo
  la rúbrica común de valores anclados en la
  naturaleza humana o en la condición humana.

60

• Escribía Martin Gardner en 1950 El relativismo
  ético que dio el golpe de muerte al etnocentrismo
  fue un correctivo necesario. Lo que se necesita
  urgentemente ahora es un correctivo del
  correctivo la audacia de afirmar que hay una
  naturaleza humana común en base a la cual se
  pueden hacer valoraciones y en términos de la
  cual puede ser medido el progreso real. Martin
  Gardner, Beyond cultural relativism, Ethics,
  octubre de 1950 citado en Mosterín, Filosofía de
  la cultura, p. 150.
• No afirmaré que la naturaleza humana sea la única
  base sobre la cual podemos identificar valores
  objetivos, pero sí que se trata de una base
  importante para los mismos, en los dos niveles
  antes especificados.

61
(3) Nivel histórico-cultural

• (3) Por último, tenemos un nivel
  histórico-cultural. Además de los valores
  congénitos, no cabe duda de que algunos animales
  no humanos poseen también valores culturales en
  grupos de chimpancés o de macacos encontramos los
  elementos de una incipiente creación histórica.
• Los macacos (Macaca fuscata) de la isla de
  Koshima que adoptaron el invento de la macaca
  precursora Imo de separar los granos de trigo de
  la arena en el mar tomaron gusto a los baños
  marinos y aprendieron a nadar. Individuos de las
  generaciones siguientes recibieron esa valoración
  positiva de la experiencia acuática, y ya no sólo
  para lavar los granos. Los macacos de Jigokudani
  descubrieron el baño termal en unas fuentes
  termales de su territorio, y le tomaron gusto,
  estableciéndose la costumbre social del baño
  termal. Jesús Mosterín, Filosofía de la cultura,
  op. cit., p. 132 ver también todo el capítulo 2
  (Cultura de los animales no homínidos), y sobre
  todo el libro de Frans de Waal El simio y el
  aprendiz de sushi (Paidos, Barcelona 2002).

62

• Pero, como resulta evidente, el caso más
  importante aquí es el de nuestra propia especie
  es la actividad práctica del ser humano como ser
  histórico la que crea valores culturales (y
  modula poderosamente los valores congénitos y los
  que se derivan de su socialidad básica).
• Aunque su origen sea contingente, no cabe duda de
  que tales creaciones históricas poseen un fuerte
  carácter de objetividad para todas las
  generaciones que después del (quizá mítico)
  momento auroral se enfrentan con ellas.
• Toda la penetrante reflexión de Feuerbach y luego
  de Marx sobre la alienación presupone el carácter
  objetivo de los valores culturales así creados.

63
Creación histórica

• Han surgido así, en un proceso de creación que
  dura ya siglos, valores que apreciamos quizá por
  encima de todas las cosas democracia, autonomía,
  libertad, igualdad, justicia, conocimiento,
  belleza, armonía, pacificación de la
  existencia...
• En este punto parece obligado señalar que todas
  las grandes culturas albergan, junto a momentos
  particularistas, también momentos de genuina
  universalidad (quizá refugiados en subculturas
  minoritarias, en ciertos momentos históricos)
  así sucede en el cristianismo, en el islam, en el
  judaísmo, en el budismo o el taoísmo...

64
El tiempo axial

• Hacia el 500 aC (...) tuvo lugar la cimentación
  espiritual de la humanidad, de la cual se nutre
  ésta hasta hoy, y es notable que lo tuvo
  simultánea e independientemente en China, India,
  Persia, Palestina y Grecia. Karl Jaspers, La
  filosofía, FCE, México DF 1980, p. 82.
• Lao Zi, Confucio, Chuan Zu, los Upanishads, Buda,
  Zoroastro, Elías y los demás profetas judíos
  hasta Isaías, Homero, los presocráticos,
  Sócrates...

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Ética universalista de la compasión

• Jaspers destaca que en aquel tiempo axial el ser
  humano se vuelve consciente del ser en su
  totalidad, de sí mismo y de sus límites. Hace la
  experiencia de lo temible del mundo y de su
  propia impotencia. Plantea cuestiones radicales,
  se afana, ante el abismo, por emanciparse y
  salvarse... (p. 83).
• Karen Armstrong insiste más bien en la creación
  de una ética universalista de la compasión.

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Entre el 900 y el 200 aec

• La era axial duró más o menos entre el 900 y el
  200 aec (antes de la era común), y en cuatro
  regiones mundiales vieron la luz las grandes
  tradiciones mundiales que han continuado
  nutriendo a la humanidad el confucianismo y
  taoísmo en China hinduismo y budismo en la
  India monoteísmo en Israel y racionalismo
  filosófico en Grecia. (...) De hecho no hemos
  sobrepasado hasta ahora la sabiduría de la era
  axial. Karen Armstrong, La gran transformación,
  Paidos, Barcelona 2007, p. 14-15.
• Zoroastro --entre los arios avésticos y luego en
  Persia-- es un precursor, pertenece a un momento
  anterior (hacia 1200 aec).

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• Lo que importaba no era lo que uno creía, sino
  cómo se comportaba. (...) Los sabios axiales no
  estaban interesados en proporcionar a sus
  discípulos una pequeña elevación edificante del
  espíritu, después de la cual podían volver con
  renovado vigor a sus vidas centradas en ellos
  mismos. Su objetivo era crear un tipo de ser
  humano totalmente distinto. Todos los sabios
  predicaban una espiritualidad de la empatía y la
  compasión insistían en que la gente debía
  abandonar su egoísmo y su codicia, su violencia y
  su crueldad. Armstrong, op. cit., p. 17.

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La regla de oro

• Cada tradición desarrolló su propia formulación
  de la Regla de Oro no hacer a los demás lo que
  no quieres que te hagan a ti. Por lo que se
  refería a los sabios de la era axial, la religión
  consistía en el reseto por los derechos sagrados
  de todos los seres, y no en la creencia
  ortodoxa. Armstrong, op. cit., p. 17.

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Formulaciones de la Regla de Oro

• Ama a tu prójimo como a ti mismo, dijo Jesús.
• Lo que para ti es detestable no se lo inflijas a
  tu prójimo, afirmó Rabí Hillel.
• No hagas a los demás lo que no quieres que te
  hagan, dejó dicho Confucio.
• Y en el Mahabharata, la gran epopeya india,
  leemos Que ningún hombre le haga a otro lo que
  a él le resultaría repugnante.

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• El iusnaturalismo de todos los tiempos ha
  considerado este principio como parte integrante
  de la ley natural, y así seguimos escuchando
  resonar la pregunta de Bartolomé de las Casas
• Acaso no se aplica de manera general a todos
  aquel precepto negativo No hagas a otro lo que
  no quieras que éste te haga o, a su vez, aquel
  precepto afirmativo El comportamiento que
  queráis tengan con vosotros los demás hombres,
  tenedlo siempre vosotros con ellos? Esto
  cualquier hombre, con la luz natural impresa en
  nuestra mente, lo conoce, aprende y entiende.
  Bartolomé de las Casas Cristianismo y defensa
  del indio americano (edición de Francisco
  Fernández Buey), Clásicos del Pensamiento
  Crítico, Los libros de la Catarata, Madrid 1999,
  p. 41.

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Una iniciativa contemporánea

• El Parlamento de las Religiones del Mundo ha
  podido consensuar una interesantísima declaración
  sobre Principios de una ética mundial en 1993
  Hans Küng y Karl-Josef Kuschel (eds.) Hacia una
  ética mundial. Declaración del Parlamento de las
  Religiones del Mundo, Trotta, Madrid 1994 1993.
• que hay que situar en la estela de la primera
  Declaración de los Derechos del Hombre de 1776
  en el contexto de la Revolución americana y de
  la Declaración Universal de los Derechos Humanos
  proclamada por NN.UU. en 1948.

72
Cuatro principios universales consensuados

• Los cuatro principios consensuados por el
  Parlamento de las Religiones del Mundo que deben
  de servir de marco para esa ética mundial de
  mínimos son
• la no-violencia y el respeto a toda vida
• la solidaridad y un orden económico justo
• la tolerancia y una vida vivida con veracidad
• la igualdad de derechos y la hermandad entre
  hombre y mujer. Principios de una ética
  mundial, declaración de Chicago, septiembre de
  1993

73
Tres valores universales según Denis Goulet

• El sustento de la vida
• La estima social
• Y la libertad.
• Sostiene el autor que estos tres valores los
  encontramos en toda cultura humana Denis Goulet,
  Ética del desarrollo, Estela-IEPALA,
  Montevideo-Barcelona 1965.
• Podríamos acudir también a la Teoría de las
  necesidades humanas de Len Doyal e Ian Gough

74
Diversas formas de vida buena

• La idea de Steven Lukes, al final de su
  espléndida investigación
• diversas formas de vida buena pluralismo de
  valores--, pero normas morales transculturales y
  universales.
• Reconocer la verdad aprovechable que hay en el
  relativismo moral que existen para los seres
  humanos múltiples maneras óptimas de vivir puede
  combinarse con hacer juicios morales y, en este
  sentido, con reconocer la autoridad de algunas
  pautas morales así como la realidad de algunos
  desacuerdos morales.

75
pero normas morales transculturales y universales

• () Uno puede adoptar la línea kantiana de
  preguntar si una práctica determinada puede estar
  justificada por todos los afectados
• pero puede adoptar también la postura
  aristotélica de preguntar si dicha práctica
  arrastra a los implicados por debajo del umbral
  de una, o más de las capacidades humanas
  básicas.

76
Normas universales (pero no por ello ahistóricas)

• Hay muchos modos de vida entre ellos,
  diferentes formas de matrimonio y de relaciones
  de género que podrían superar estas pruebas
  pero pegar a la esposa, de ningún modo! Steven
  Lukes, Relativismo moral, Paidos, Barcelona 2011,
  p. 197.
• Se defiende la perspectiva de una ética universal
  intercultural de base kantiana en Norbert
  Bilbeny, Ética intercultural, Ariel, Barcelona
  2004. Perspectivas también muy ricas en León
  Olivé (comp.), Ética y diversidad cultural, FCE,
  México 1993.

77
Pensadores del entre

• Especial relevancia para este asunto posee la
  rica reflexión de algunos grandes pensadores que,
  por razones biográficas e históricas, se
  encuentran realmente a caballo entre dos
  culturas, sin acabar de identificarse del todo
  con ninguna de ellas.
• Me parece doblemente valioso el análisis sin
  salir del siglo XX de gente como Amartya Sen
  (pensando entre la India y EEUU), Amin Maalouf
  (entre Líbano y Francia), Isaiah Berlin (entre
  Rusia y Gran Bretaña), Ramin Jahanbegloo (entre
  Irán y Gran Bretaña), Edward Said (entre
  Palestina y EEUU), Juan Goytisolo (entre España y
  Marruecos), Juan Masiá (entre España y Japón)
• Filósofos como el mexicano Luis Villoro, que
  valora tanto el rigor de la filosofía analítica
  anglosajona como los elementos de democracia
  participativa en las comunidades indígenas de
  Chiapas o Oaxaca, pueden iluminar especialmente
  nuestro recorrido. Véase por ejemplo Luis
  Villoro, De la libertad a la comunidad, Cuadernos
  de la Cátedra Alfonso Reyes, Instituto
  Tecnológico de Monterrey/ Ed. Ariel, México DF
  2001 y también su libro El poder y el valor.
  Fundamentos de una ética política,. FCE, México,
  1997.

78
Desarrollar conciencia de especie

• Se trataría, en definitiva, de desarrollar
  conciencia de especie
• en lugar de comportarnos si fuésemos subespecies
  enfrentadas. Francisco Fernández Buey, La gran
  perturbación. Discurso del indio metropolitano,
  Destino, Barcelona 1995, p. 23.

79
Fernández Buey retiene la hipótesis de Manuel
Sacristán, según la cual

• la dimensión del genocidio y del etnocidio ha
  dependido históricamente no tanto de la bondad o
  maldad de los individuos de la cultura invasora
  cuanto de la capacidad de producir muerte
  inherente a a su sistema u organización
  económico-social. Citado en Francisco Fernández
  Buey, La gran perturbación. Discurso del indio
  metropolitano, Destino, Barcelona 1995, p. 29.

80
Fuerzas productivas y al mismo tiempo
destructivas

• Esta hipótesis abre camino a una concepción
  dialéctica, y tal vez trágica, pero no
  lineal-progresista, de la relación entre
  desarrollo técnico-económico y posibilidades
  civilizatorias en el choque cultural. Francisco
  Fernández Buey, La gran perturbación. Discurso
  del indio metropolitano, Destino, Barcelona 1995,
  p. 29.

81
Por cierto que tampoco el conocimiento
científico es absoluto!

• A quien le parezca insuficiente el tipo de
  objetividad de los valores que resulta de los
  tres niveles mencionados, le recordaremos que
  --como ha reconocido la epistemología moderna--
  incluso el tipo de conocimiento objetivo por
  excelencia, el conocimiento científico, resulta
  de hechos contingentes y se ve sometida a
  determinación histórica.
• La idea es que los objetos científicos tanto en
  ciencias naturales como en ciencias humanas--
  resultan constituidos por un recorte de la
  realidad que se opera asumiendo cierto punto de
  vista, y éste incorpora valores, claro está. El
  punto de vista forma parte del objeto científico.
  No es éste el lugar para discutir la cuestión por
  extenso remito al equilibrado análisis de
  Evandro Agazzi, El bien, el mal y la ciencia. Las
  dimensiones éticas de la empresa
  científico-tecnológica, Tecnos, Madrid 1996, p.
  38-46, 73, 178-180 y 189-190.

82
Valores objetivos pero no absolutos

• Tenemos, en ambos casos valores y resultados
  científicos objetividad mas no absolutez.
• Los valores humanos, en particular, pueden ser
  objetivos pero no absolutos.
• Y esto no es una mala noticia más que para
  quienes están patológicamente, en mi opinión
  presos de nostalgia por lo absoluto

83
Para seguir leyendo

• Lectura asociada con este ppt Amartya Sen, El
  alcance de la razón, capítulo 13 de India
  contemporánea Entre la modernidad y la
  tradición, Gedisa, Barcelona 2007. (El título
  original del libro es The Argumentative Indian,
  2005.)
• Y si hubiera tiempo Martha Nussbaum,
  Capacidades humanas y justicia social, en Jorge
  Riechmann (coord.), Necesitar, desear, vivir.
  Sobre necesidades, desarrollo humano, crecimiento
  económico y sustentabilidad, Los Libros de la
  Catarata, Madrid 1998.
• Y algo más sobre relativismo (textos del filósofo
  antirrelativista catalán Ramón Alcoberro)
  http//www.alcoberro.info/V1/relativisme0.htm